ЕВАНГЕЛЬСКИЕ (РЕЛИГИОЗНЫЕ) МОТИВЫ Л.

объективированы религиозно-философской содержательностью русской литературы ХIХ в., мировоззренческим основанием которой явилась теоцентричная картина мира, полагание ценностных абсолютов в бытии, признание логосной природы слова. Настоятельная необходимость прояснения эстетической содержательности художественного наследия отечественных писателей-классиков мотивировала уже в XIX в. развитие литературной рефлексии особого свойства. Русские филологи и религиозные мыслители позже придали ей чрезвычайную духовную напряженность.

Русская литература ХIХ в., укорененная в древнерусской книжной традиции, реализует свои христианские основания имплицитно: в авторской этической и эстетической ориентации на высший нравственный идеал, явленный Спасителем.

Духовное освоение Нового Завета — в его православном истолковании — составляет нерв русской культуры. Русская литература XIX века всем своим этическим пафосом и религиозно- философской содержательностью способствовала тому, чтобы было преодолено состояние разрыва между миром «дольним» и «горним», когда «Слыша слово, мы не внемлем Логосу; обращаясь к Отцу, не чувствуем сыновства» == [12; 5]==.

Опора на веру, религиозно-идеалистические формы философии актуализировали в русской литературе необходимость исследования сферы идеальных связей, так как именно в ней сосредоточена сущность бытия. Религиозное созерцание мира, приобретая эстетический характер, утверждало творческое отношение к объекту исследования. Так отечественная литература утверждала себя в единстве сближения философии и веры, «в любви к Смыслу, Слову и Логосу» == [20; 24]==. Введение метафизического смыслового контекста художественного слова расширяло горизонты познания человека и мира, наполняя литературу гносеологическим пафосом и религиозно-символической содержательностью. Метафизика же, по убеждению М. М. Бахтина, «может быть только религиозной» == [2; 89]==, поскольку преодолевает эмпирическую одномерность бытия человека, задавая ему ценностные перспективы развития, координаты вечности и бессмертия. Так, знание о человеке и мире, приобретаемое в опыте веры, утверждало себя как онтологичное, динамичное, личностное, целостное и соборное.

Секуляризация русской культуры коснулась и литературы, но религиозность растворилась в форме и внутреннем смысле художественного слова. Именно поэтому религиозный вектор художественного сознания Л. находит себя не столько в форме библейских аллюзий и мотивов, сколько в статусе мировоззренческого основания творчества поэта в целом. Религиозность Л. проявляется не в аскетической отвлеченности духа, а в настойчивом самоопределении к миру как единому целому и в личном переживании этого всеединства. Присутствуя имплицитно, религиозность становится у Л. средством постижения духовного бытия личности. Становясь проекцией беспокойных поисков истины и смысла, художественное сознание поэта выразило всю степень отчаянья и разочарования человека, усомнившегося в Боге. Однако «религиозное сомнение само по себе не есть соблазн и совсем не предвещает конца религии <…> не всякий человек способен иметь религиозное сомнение, а только тот, кто живет религиозным строительством своей личности» == [10; 192–195]==, ибо сказано в Евангелии: «Верую, Господи, помоги моему неверию» (Мрк. 9: 24). Для Л. как «одного из самых религиозных наших поэтов» == [3; 334]==, «оригинального выразителя национальных основ» == [8; 435]== вера стала средством преодоления трагизма земного бытия.

Прямо о религиозности художественных исканий Л. говорили такие дореволюционные исследователи, как Ю.И. Айхенвальд, Н.Т. Дашкевич, С.Н. Дурылин, А. Закржевский, И.И. Замотин, Н.А. Котляревский, Я.Н. Ктитарев, П.Н. Сакулин, С.Н. Сыромятников, П.Гр. Перцов, А.К. Победоносцев, С.В. Шувалов и др. == [16; 22]==. Все они отмечали стремление поэта постигать «религиозный смысл жизни» == [19; 5]==, утверждать принципы «идеального строительства жизни» == [9; 3]== при условии, что «только абсолютное служит для него окончательной и верной мерой» == [1; 9]==.

Прежде всего религиозно-философскую содержательность получает «демоническая» тема, ставшая магистральной для всего творчества Л. Связано это было с глубинной проблемой эпохи — острым осознанием апостасийного удаления человека от Бога, утраты духовной целостности в истине и смысле, добре и любви. Сопрягаясь с вопросом о свободе выбора добра и зла, демоническая тема наполняется этическим пафосом и метафизическим смыслом. Богословская в своей основе идея целостности личности оплодотворит в русской литературе череду идей и художественных построений напряженной религиозно-философской содержательности.

Именно поэтому категория целостности, полноты и свободы самораскрытия личности становится центральной в романтической эстетике и складывающейся русской философии. В процессе напряженного диалога философской и художественной мысли формулируются принципы, на основе которых личность обретает целостность в Боге и истине. Высшей ценностью при этом провозглашается неисчерпаемость внутреннего опыта, «опыта сердца», в терминологии И.В. Киреевского.

Эстетический идеал романтиков оказывался вовлеченным в орбиту этических смыслов жизнеопределения и жизнестроительства личности. Категория прекрасного при этом наполнялась духовным содержанием, становясь изоморфной такому понятию, как нравственное совершенство. Свою актуализацию получала проблема нравственного очищения, самосовершенствования в ее взаимосвязи с идеей духовного самосознания каждой отдельной личности. Личность, извлекая из себя духовный потенциал и подлинно религиозную сущность, ощущала свою сокровенную связь с национальными истоками.

Свои размышления о духовной природе зла, обретающегв человеке субстанциональность и разрушительный характер, Л. воплощает не только в лирике (ст. «Мой демон» 1829 и 1831 гг.), но и в лироэпосе, особенно поэме «Демон», работа над которой длилась на протяжении всего творчества: первая редакция датируется 1829 г., а последняя — 1841 г. Уже название ст. указывает на то, что «демоническое» исследуется Л. изнутри, представая в опыте глубоких экзистенциальных переживаний личности. Юный поэт выявлял всю трагическую диалектику и метафизический смысл демонического состояния личности как жизни «без Бога».

Прежде всего Л. создает зримый образ зла, запечатлевая его в картинах природы, где доминируют мрачные, блеклые краски, поощряющие череду таких эпитетов, как «онемевшие ветры», «пасмурные ночи», «бледная луна». Подобный унылый пейзаж выражает внутреннее состояние души, пораженной недугом уныния и тоски, отсюда и «горькие улыбки», «очи, безвестные слезам и сну». Демоническое состояние души лишает человека тихой радости, покоя и согласия, утешительных слез, поскольку демон «..недоверчивость вселяет,/ Он презрел чистую любовь,/ Он все моленья отвергает,/ Он равнодушно видит кровь» == [I; 57]==. Так зло стремится извратить светлую природу духовных энергий человека, «стремится дать силу стихии небытия, хаосу, перемешать бытие и небытие — опрокинуть, извратить основу мироздания, обнажить в нем низшие бездны» == [5; 271]==. Именно поэтому Л. акцентирует состояние лжи, обмана, клеветы, неверия, равнодушия: «Он чужд любви и сожаленья» == [I; 318]==. Одновременно демоническое стремится лишить человека преобразующей силы творческого вдохновения, в котором личность обретает высокие цели и смысл существования. Для Л. непреложен был высокий смысл творчества, определяемого позже Н. Бердяевым как «теургическое деяние», в котором «человек творит иное бытие как сущее, совершая действие, совместное с Богом» == [4; 236]==. Так поэт не только провозглашает высокий смысл искусства, способного прозревать суть явлений, но и констатирует бесспорную творческую активность человека, стремящегося осуществить свою возможную духовную целостность. Именно поэтому и находим у Л. такую характеристику демонического: !И звук высоких ощущений/ Он давит голосом страстей, —/ «И муза кротких вдохновений/ Страшится неземных очей» == [I; 57]==.

Демон увлекает человека суетными желаниями и целями: «Живет он пищею земной» == [I; 318]==, при этом множит страдания человека, лишая его счастья и покоя: «Дав предчувствие блаженства, / Не даст мне счастья никогда» == [I; 319]==. Так, образ мира, «лежащего во зле», представлен у юного поэта как унылое, скорбное существование без любви и веры, надежды и упования.

Творчество Л. было очень емким и динамично развивающимся, не случайно романтическая эстетизация бесконечных поисков истины и мятежного борения, отрицания изначально будет осмысляться как проклятье претендующей на избранничество личности. Одиночество становилось не только неизбежным итогом противостояния «ничтожному миру», но и приметой трагической бесприютности человека, отмеченного печатью демонической гордыни. Вот почему свою мятежную юношескую поэзию в «Молитве» 1829 г. («Не обвиняй меня, Всесильный») Лермонтов называет «страшной жаждой песнопенья».

Логика художественного развертывания заявленной темы духовного голода и жажды получает свое положительное разрешение в перспективе евангельских смыслов, манифестирующих непреложность «тесного пути спасения» человека, «обратившего» свой взор к Богу. Только в молитве человек освобождается от власти бренного, умолкает в сердце звук «грешных песен». Очевидно, что удивительная исповедальность лермонтовской поэзии, ее экстатическая устремленность к «высотам горним» зримо воплощалась в молитвенном строе его художественных творений. В молитве Л. усматривал «единственную отраду жизни, <…> светлую силу, возносящую ум и сердце человека к первоосновам жизни» == [14; 184]==. Не случайно, что одним из признаков демонического состояния поэт считает отказ от молитвы, в том числе покаянной. В 1829 г. он пишет не только ст. «Молитва» и «Мой демон», но и «Покаяние», в котором провозглашается спасительная сила молитвенного слова: «Если таешь ты в страданьи,/ Если дух твой изнемог,/ Но не молишь в покаяньи:/ Не простит великий Бог!…» == [I; 30]==.

Стилистически эстетический феномен молитвенной лирики Л. соотносится с наличием в его поэзии как «железного стиха», свойственного ораторскому стилю, близкому генетически французской поэзии, так и ««эфирного» стиха (определение Л. Пумпянского) == 18== с присущей ему музыкальностью, берущей свое начало в фольклорной традиции народной речи. Ярким примером «эфирного» стиха, «романсного» стиля Пумпянский признает «астральный хор» в «Демоне», стих «Бородино», «Песни про… купца Калашникова», «Валерика» и многих других. Ученый убежден, что «стремление к “романсному” стилю у Лермонтова — знак движения от демонизма к примирению <…> этот стиль через народность выражал рост народа, стремление к осознанию себя как нации» (18; 418). Мелодичность и напевность стиха давала Л. возможность выражать сокровенные мысли и чувства в неустанном вопрошании о правде, истине, на пути спасения от демонического состояния духа.

Глубоко интимное лирическое чувство раздвигается у поэта в обширнейшую панораму: заявленным проблемам он придает масштаб вечности, соотнося земной мир с миром Всевышнего. В.В. Виноградов увидел в этом приметы «оригинального стиля эмоциональной исповеди, в котором с помощью пушкинской системы выражений удалось произвести синтез разнообразных и в то же время наиболее ценных достижений романтической культуры художественного слова» == [7; 299]==.

Закономерно, что и в ст. «Молитва» 1837 г. («Я, Матерь Божия, ныне с молитвою…») поэт воспроизводит ритм церковно-песенного припева «Господу Богу помолимся»: здесь присутствуют дактилические рифменные окончания. Стилизация церковной силлабики подключает ассоциативный план молитвенного опыта читателя. Обращение поэта к Богородице связано с почитанием Ее как Заступницы каждого христианина перед Богом в день Страшного Суда, славление же Ее имени связано и с реализацией замысла Боговоплощения, даровавшего человеку возможность спасения. Именно в Богородице состоялось приобщение бытия к Богоотцовским истокам, благодати Святаго духа. Так получала свое положительное разрешение проблема демонического в ее онтологическом содержании и духовном смысле.

Закономерно в связи со всем означенным художественно емкое определение Лермонтовым в «Молитве» 1839 г. внутреннего содержания молитвенного слова: «Есть сила благодатная/ В созвучьи слов живых» == [II; 127]==. Указание поэта на «благодатную» силу «живого» молитвенного слова отсылает нас к стратегической для православия категории Благодати, в которой святоотеческая мысль видела «зерно» соборности.

Так покаянная молитва, сопряженная с глубокой верой, помогают лирическому герою Л. преодолеть мучительное сомненье и «проклятую» рефлексию. Одновременно укореняется ясное осознание значительности любви к «отеческим гробам», Богоотцовским истокам, что приводит к отрицанию романтического нигилизма с его идеализацией мятежной неуспокоенности и гордого изгнанничества. Истинным Домом мыслится Божий мир, находящийся под покровом Благодати, дарующей покой и духовное спасение. Отечество, явленное в смиренном облике «нищих деревень», мыслится носимым в сердце Градом Божиим, Богородичной землей, находящейся под незримым «златотканым покровом» Заступницы.

Позднему творчеству Л. вообще свойственно «стремление к покою» == [21; 202]==. Наиболее зримо названная тенденция проявляется в таких итоговых ст., как «Когда волнуется желтеющая нива», «Выхожу один я на дорогу». Религиозная по духу тема Божьего присутствия в мире обнаруживает себя в способности лирического героя восхищаться красотой Божьего мира, когда одиночество тоскующей души преодолевается теплотой сыновнего чувства. Очевидна мысль поэта о том, «человек, постигая красоту природы, учится угадывать по ее явлениям сущность Богом созданной жизни» == [15; 199]==.Следуя древнерусской эстетической традиции умозрения в красках, наиболее ярко утверждающей себя в иконописи, где «красота воспринималась как выражение истинного и сущностного» == [6; 213]==, Л. тонко улавливает незримую связь между красотой, гармонией и согласием, разлитыми в природе, и Божьим благословением, открывающимся человеку.

Стилистически ст. восходит к псалмическим источникам (псалом 8 и 103), однако очевиден здесь и метафизический контекст евангельского слова. Л. создает яркий образ живой природы, вовлеченной в круг созидательных, одухотворяющих энергий, «…перед нами вариант стихии, в которой нет смерти» == [11; 102]==. «Желтеющая нива» вводит тему духовной полноты и благополучия, ассоциированных с евангельской символикой зерна, дающего обильные плоды, и хлеба, дарующего духовное насыщение. Образы «свежего» леса, «сладостной» тени зеленого листка, «душистой» росы, «румяного» вечера и «златого» утра == [II; 92]== создают картину радостного обновления мира, хранящего следы Божьей благодати. Поэт фиксирует это на уровне точно выбранных эпитетов, отсылающих читательское воображение к образу библейского сада, обнаруживающего приметы Богом созданной гармонии, райского блаженства Поэт создает убедительный образ Божьего мира, в котором «душистая роса» закрепляет на символическом уровне тему охранительного присутствия Бога, «окропляющего» землю благодатной верой в красоту, любовь и добро. В третьей строфе означенная тема получит свое развитие в образе «студеного ключа», становящегося символом неиссякаемого источника веры и истины, даруемых Богом. Примечателен тот факт, что «мчится» ключ из «мирного» края, вновь воскрешающего тему библейского сада, в котором царят мир и согласие. В «смутном сне», символизирующем покой и отдохновение, лирический герой прозревает тайну мироздания, основанного на гармонии. Не случайны и возникающие смысловые созвучия поэтического контекста: «мирный край» — «смиряется души моей тревога», поскольку открывающаяся герою истина о Божьем замысле и истоках, неистребимых законах любви и веры, по которым существует жизнь, неизбежно преодолевает душевное смятение, даруя счастье согласия с миром.

Только духовно кроткому, смиренному сердцу, по убеждению отцов Церкви, открывается возможность обретения веры и Благодати, становящихся залогом истинного бессмертия.

Именно поэтому столь убедительно и бесспорно утверждение поэта о постигаемом на земле счастье, суть и смысл которого в том, чтобы «видеть» в небесах Бога, каждое мгновение своей жизни чувствовать его незримое спасительное и охранительное присутствие, открывающее путь к воскресению.

Ст. «Выхожу один я на дорогу», написанное в 1841 г., вобрало в себя во многом итоговые смыслы творчества Л. Здесь поэт прямо декларирует соединение казавшихся в юности антиномичными категорий свободы и покоя. Уже в первой строке мы видим странника, идущего по дороге бытия. Однако это уже не странничество-изгнанничество, знакомое по ранним ст., а неторопливый «кремнистый» путь к истине и Богу. Странничество вбирает в себя христианскую идею паломничества, актуализирующего убежденность, что земной путь человека есть преуготовление к неизбежной встрече с Богом. Этот путь действительно тернист, полон испытаний и преодолений, духовных браней.

Лирический герой прозревает свое назначение «тихой» ночью, когда умолкают звуки суетного мира. В эти сокровенные, исповедальные минуты перед человеком распахивается книга бытия. Образ пустыни, что «внемлет Богу», актуализирует евангельскую идею испытания, искушения, жажды веры и истины. Только в абсолютном духовном самосозерцании, уединении может свершиться чудо обретения сокровенного знания о себе и мире.

Мыслительный вектор переживания направлен от земли («дорога») к небу («звезды»), постулируя логику духовного состояния человека, стремящегося обрести чаемое единение мира «горнего» и «дольнего». «Голубое сиянье», в котором «спит» земля, актуализирует присутствие тихого Божественного света в судьбах мира, над которым простираются «торжественно-чудные» небеса == [II; 208–209]==.

Обращение героя к себе вызывает острое осознание страданий бытия, преодолеть которые возможно лишь в чудном сне- покое. Означенный образ отсылает читателя к евангельской притче о Лазаре, смерть которого Спаситель называет сном, желая подчеркнуть непреложность воскресения для каждой жаждущей спасения души. Сон-покой становится отдохновением в ожидании чаемого бессмертия. Так удивительно точно Л. прозревает мысль о том, что счастье есть покой, «где мир соприкасается и сливается с Богом» == [13; 5]==.

Примечательно, что залогом обретения означенного состояния становится любовь, предстающая как важнейшая онтологическая ценность. Дуб, склоняющийся над героем, также становится приметой сакрального пространства Божественной защиты, так как уже в индоевропейской мифологии «дуб — священное дерево, небесные врата и жилище Бога» == [17; 370]==.

В святоотеческой мысли он символизирует прочную связь земного и небесного в единстве прошлого, настоящего и будущего. Не случайно дуб является частотной деталью православной иконографии, знаменуя собой трансформацию образа Мирового древа в христианский символ креста с его идеей жертвенного несения «креста» судьбы на пути человека к Богу. Т.о., очевидна духовно-нравственная содержательность и религиозные, евангельские контексты художественных исканий Л., чье творчество можно определить как глубокое религиозно-метафизическое искание истины и смысла. В этом он действительно состоялся как великий национальный поэт, уясняющий Промысел Божий о судьбах мира и человечества.

Национальная, православная в своей основе идея просвечивает у него в ракурсе универсального и всемирного, придавая его творчеству непреходящее значение и гуманистический пафос.

Лит.: 1) Айхенвальд Ю.И. Силуэты русских писателей. Вып.1. — М., Научное слово, 1911. — 162 с.; 2) Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М., Искусство, 1979. — 424 с.; 3) Бердяев Н.А. О характере русской религиозной мысли XIX века // Современные записки. — Париж, 1930. — № 42. — С. 311–342; 4) Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры, искусства: В 2-х т. — М., Искусство, 1994. Т.1. — 544 с.; 5) Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., Республика, 1994. — 415 с.; 6) Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. — М., Мысль, 1995. — 637 с.; 7) Виноградов В.В. Очерки по истории русского литературного языка ХVII-ХIХ в. — М., Высшая школа, 1982. — 528 с.; 8) Дашкевич Н.Т. Статьи по новой русской литературе. — Пг., Издательство Академии наук, 1914. — 750 с.; 9) Замотин И.И. Мотивы идеального строительства жизни. — Варшава, Учеб. округ, 1914. — 154 с.; 10) Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Исследование: Т. 1–2. — М., ООО Рарогъ, 1993. Т. 2. — 448 с.; 11) Киселева И.А. Творчество М.Ю. Лермонтова как религиозно-философская система: Монография. — М.: Московский государственный областной университет, 2011. — 224 с.; 12) Котельников В.А. Православные подвижники и русская литература. На пути к Оптиной. — М., ПрогрессПлеяда, 2002. — 384 с.; Котельников В.А. «Покой» в религиозно-философских и художественных контекстах // Русская литература. 1994. — №1. С. 3–42; 13) Ктитарев Я.Н. Вопросы религии и морали в русской художественной литературе // Педагогический сборник. 1910. Т.3 — С. 177–212; 14) Ломинадзе С. В. Поэтический мир Лермонтова. — М.: Современник, 1985. — 288 с.; 15) Лермонтов. Pro et contra. — СПб.: РХГИ, 2002. — 1074 с.; 16) Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. — М., Российская энциклопедия, 1994. Т.2. — 712 с.; 17) Пумпянский Л.В. Стиховая речь Лермонтова // ЛН. — М.: Изд-во АН СССР, 1941. Т. 43–44. С. 389–424; 18) Сакулин П.Н. Земля и небо в поэзии Лермонтова // Венок Лермонтову: Юб. сб. — М.; Пг.: Издание Т-ва «В.В. Думнов, Наследники Бр. Салаевых», 1914. — С. 1–55; 19) Трофимов Е.А. Метафизическая поэтика Пушкина. — Иваново, Изд-во Ивановского гос. университета, 1999. — 355 с.; 20) Уразаева Т.Т. Лермонтов: История души человеческой. — Томск, Изд-во Томского гос. университета, 1995. — 318 с.; 21) Христианство и новая русская литература XVIII-XX веков: Библиографический указатель. 1800–2000. — СПб., Наука, 2002. — 891 с.

О.П. Евчук