ЗАКОН И БЛАГОДАТЬ

В поэтике Л. обращает на себя внимание резкое неприятие «законнических» (фарисейских) норм жизни. Подобное отторжение от обывательских (расхожих, принятых в современном автору обществе) моделей поведения, как правило, объясняют влиянием романтической эстетики — со свойственной ей резкой оппозицией ценностей филистеров и романтического персонажа. Однако такого рода истолкования не являются вполне исчерпывающими и не всегда удовлетворительно интерпретируют аксиологию Л. и творческие принципы создания им собственного художественного мира. В сущности, подобные объяснения исходят из универсалистских представлений о природе художественного творчества, общих для, по крайней мере, европейской эстетики, и недостаточно учитывают особенности национального космоса, характерно преломившиеся в художественных произведениях Л. Русская духовная традиция знает трансисторическую оппозицию Закона и Благодати, восходящую еще к первому оригинальному произведению отечественной словесности — пасхальному «Слову…» митрополита Илариона.

Задачу исторической поэтики ее основоположник А.Н. Веселовский понимал так: «определить роль и границы предания в процессе личного творчества». Исходя из этой формулировки, представляется корректным и продуктивным в научном отношении обозначить «роль и границы предания», христианского предания в произведениях Л. Речь идет не о механической трансляции православной догматики на художественные тексты, а о более сложных (опосредованных) отношениях. Между художественным языком Л., как и других выдающихся русских писателей, и православной культурой существует тесная связь, которую нельзя ни абсолютизировать, ни недооценивать.

За оппозицией Закона и Благодати мерцает со- и противопоставление «законничества», имеющего еще ветхозаветные культурные и религиозные корни, но возродившегося в новоевропейском самодовольном филистерстве, и христианской свободы духовного самоопределения. Эта оппозиция намечает два возможных способа ориентации человека в мире: самоутверждение в зем ной жизни и духовное спасение, для достижения которого необходимо освобо диться от «рабства» земных забот и условностей. Благодать понимается как результат спасительного воздействия на человека Святого Духа и противопостав ляется Закону как категория сверхзаконная, а потому и словно бы «отменяю щая» все правовые («законнические») отношения. Безблагодатное («механичес кое») следование закону трактуется в традиции православного христианства как рабство и несвободное подчинение необходимости; как заповеди, идущие не от Бога, но «придуманные» человеком (например, «римское право» и вообще идея «правового пространства»); как формальные рамки абстрактной «нормы», не могущие предусмотреть многообразия конкретных жизненных коллизий; как «мертвая буква», убивающая жизнь и препятствующая духовному спасению; как нечто противоположное Царству Божию. Поэтому освобождение от «пут» закона часто понималось как некий идеальный (благодатный) ориентир для Рос сии. Можно сказать, правда, что сверхзаконные (благодатные) отношения при сущи, скорее, идеальному пространству Святой Руси, нежели исторической Рос сии. Но именно эти сверхзаконные отношения опознавались как русскими писателями, так и их читателями как своего рода духовный, этический и эстетический ориентир.

В художественном мире Л. кратко охарактеризованная нами выше ментальная модель предпочтения «сверхзаконной» свободы «законнической» необходимости так или иначе присутствует во многих произведениях. Без правильного понимания этого сверхзаконного этического ориентира и его значимости для поэта может искажаться истолкование многих его произведений. Его нужно иметь в виду, например, пытаясь интерпретировать «мятежный» Парус в одноименном ст., потому что парадоксальное соединение «бури» и «покоя» («как будто в бурях есть покой») свидетельствует не только о «романтическом» отталкивании от филистерских представлениях о «счастии», но и о неудовлетворенности земным как таковым, о попытке прорыва — в данном случае через «бурю» — к такой цели, которая вряд ли достижима вообще на земле, о радикальном отказе от самодовольной удовлетворенности этим земным, о взыскании иного Града, имеющего — в своем последнем пределе — неземные духовные атрибуты.

Поэтому крайне ошибочной представляется тенденция истолкования подобных лермонтовских текстов в рамках, заданных еще революционно-демократической парадигмой: как «критику», более или менее открытую или завуалированную, недолжной русской действительности. Того, что взыскует Л., как и ряд его героев, невозможно достичь не только в России, либо в любой другой стране, но и вообще на земле. Ибо еще митрополит Иларион относил Закон к земному, а Благодать — к небесному.

Оппозиция Закона и Благодати не только наличествует, а является структурообразующей в «Песне про Царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова».

С позиций Закона «нарушителем» нормы является прежде всего опричник Кирибеевич. Он домогается любви замужней женщины Алены Дмитревны, хотя отлично знает о беззаконности своей любви:

…красавица
В церкви Божией перевенчана,
Перевенчана с молодым купцом
По закону нашему христианскому [III; 319].

Хотя речь идет о насилии над чужой женой, а не о ее добровольном согласии на подобные ласки и поцелуи, но и сама Алена Дмитревна воспринимает это беззаконное домогательство как позор и срам для себя («Опозорил он, осрамил меня, / Меня честную, непорочную» [IV; 109]), и точно так же воспринимают это насилие и «злые соседушки», которые «смеючись, на нас пальцем показывали…».

Но как можно искупить «позор»? Можно это сделать на путях Закона («правового поля»), например, пожаловавшись «грозному царю» Ивану Васильевичу. Почему так не поступает купец Калашников? Только ли потому, что опричник Кирибеевич — «верный слуга», приближенный самому царю? Вряд ли. Разрешение на путях Закона вряд ли способно – согласно русской духовной традиции — восстановить поруганную честь. Потому что на самом деле картина соблазнения чужой жены в данном случае не только нарушение человеческого Закона (нарушение правовых норм), но и попрание Божией правды: попытка насильственного соблазнения Алены Дмитревны происходит, когда она возвращается из церкви «от вечерни» (т.е. вечерней службы). То, что Кирибеевичу удалось сорвать платок с замужней женщины (и она прибежала домой «простоволосая» — т.е. с непокрытой головой), – уже означает попрание ее чести. Но не только ее, а и всей семьи Калашниковых (купец Степан Парамонович объясняет своим братьям, что «опозорил семью нашу честную / Злой опричник царский Кирибеевич»). В лермонтовской поэме честь восстанавливается через богатырский поединок (иными словами, не по суду, а по совести).

«Удалой Кирибеевич» не знает соперников в кулачном бою. Он не только «верный слуга» царя Ивана Грозного, но и его «лучший боец». Сам кулачный бой, отчасти напоминающий позднейшие дуэли, в данном случае имеет определенные правила и предполагает царскую награду победителю: «Кто побьет кого, того царь наградит, / А кто будет побит, тому Бог простит!» [IV; 112]. Однако «побит» не означает — «убит».

Купец Калашников выходит на бой, чтобы именно убить (а не только «побить») Кирибеевича. Тем самым и Калашников, а не только Кирибеевич, нарушает Закон (в данном случае условия кулачного боя).

Поэтому царь Иван Васильевич, выяснив, что убийство произошло намеренное («вольной волею»), а не случайное («нехотя»), и вершит свой царский суд, казнив победителя.

Как истолковать смысл коллизии? С точки зрения Закона (права) — купец Калашников — нарушитель, преступник (он переступил нормы Закона), но с позиций, укорененных в русском народном сознании, — он не беззаконник (как Кирибеевич), а становится выше Закона, потому что поступает по совести (по Благодати). В данном случае не месть является побудительным действием купца, а восстановление справедливости, которое парадоксальным образом вполне согласуется с русской православной традицией, как она бытует в народной среде. Как это показывает Л. текстуально? Например, подчеркивается, что первым бьет купца Калашникова именно его противник. При этом спасает героя — медный крест, но не только:

На груди его широкой висел медный крест
Со святыми мощами из Киева,
И погнулся крест и вдавился в грудь;
Как роса из-под него кровь закапала [IV; 114].

В русской православной традиции очень важно почитание мощей святых: в данном же случае под «мощами из Киева» подразумеваются самые чтимые мощи святых из Киево-Печерской Лавры: одной из колыбель русского Православия. Неявным образом эта чудесная защита от удара соотносится с Благодатью (мощи святых в русской традиции всегда благодатны). Ответный удар — «прямо в левый висок со всего плеча» — оказывается для противника Калашникова смертельным. Итак, речь идет не просто о победе в поединке, но и о сознательном убийстве:

Я скажу тебе, православный царь:
Я убил его вольной волею [IV; 115].

Убийство человека — всегда грех (поэтому Степан Калашников и просит братьев — «Помолитесь сами в церкви Божией / Вы за душу мою, душу грешную» [IV; 116]), однако, так сказать, в данном случае грех, получающий авторское оправдание (однако, подчеркнем, не в категории Закона, но в сфере Благодати).

Речь идет об особом сверхзаконном воздаянии. В русской духовной традиции оно восходит к иерархии Нового и Ветхого Заветов, речь идет о «справедливости» более высокого порядка. Обратим внимание на своего рода благодатный «катарсис» лермонтовской поэмы. Грозный царь Иван Васильевич требует у Степана Парамоновича ответа «по правде, по совести», хотя за этот ответ «по совести» и отправит его затем на казнь.

Калашников отвечает, не пытаясь обмануть царя, хотя и зная, что за этот ответ (намеренное убийство) его казнят. Он знает о своей вине:

«Прикажи меня казнить — и на плаху несть
Мне головушку повинную» [IV; 115].

Однако о причинах убийства не говорит и царю: «А за что про что — не скажу тебе, / Скажу только Богу единому» (иными словами, он готов держать ответ перед Богом, перед Божиим Судом, т.е. уже после смерти, ибо земной жизнью, по христианским представлениям, человеческое существование не заканчивается). Поэтому мы вполне можем предположить Божью милость (прощение) — по отношению к Степану Парамоновичу (хотя и за пределами его земной жизни). Но и русский царь оказывается милостив, несмотря на казнь самого героя (как его и просит Калашников):

Молодую жену и сирот твоих
Из казны моей я пожалую,
Твоим братьям велю от сего же дня
По всему царству русскому широкому
Торговать безданно, беспошлинно [IV; 115].

Почему милость? Потому что и царская милость, как и у Пушкина в «Капитанской дочке», в данном случае относится к сфере сверхзаконных отношений. Она даруется убийце царского любимца за то, что он «ответ держал… по совести».

Понятие же «совести» в русской христианской традиции — от древнерусской словесности до Толстого и Достоевского — имеет сверх законный статус и противостоит «праву» (Закону).

Более того, в поэме Л. мы можем угадать намек на то, что и «обидчик» Кирибеевич, будучи убит (иными словами, наказан за свое беззаконие по отношению к Алене Дмитревне), тем не менее, парадоксальным образом получает прощение. Однако это прощение — отнюдь не на земле. Напомним «клич», который велел кликать царь Иван Васильевич:

Кто побьет кого, того Царь наградит,
А кто будет побит, тому Бог простит [IV; 112].

Мы видим, что «побит» оказался именно гордый (до этого кулачного боя) опричник Кирибеевич: можно надеяться, что и он — за то — получит Божие прощение, хотя и за пределами его жизни.

Но как же в таком случае интерпретировать следующие строки лермонтовской поэмы:

И казнили Степана Калашникова
Смертью лютою, позорную… [IV; 116]

По-видимому, в данном случае мы можем усмотреть своеобразный, хотя и весьма своеобразный, христоцентризм. Не стоит забывать, что и казнь Христа также была «лютой, позорной»: именно таковой во времена Христа считалась смерть на кресте.

Христос пострадал за всех людей мира, взяв на себя грехи этого мира. Степан Калашников принял смерть, искупая «грех» (хотя и невольный) своей жены Алены Дмитревны — и, как уже было подчеркнуто, — всего рода Калашниковых. Именно поэтому нет никакого «осуждения» купца Калашникова, напротив, люди, проходя мимо его «могилки», помнят о нем:

Пройдет стар человек — перекрестится,
Пройдет молодец — приосанится,
Пройдет девица — пригорюнится,
А пройдут гусляры — споют песенку [IV; 116].

По-видимому, не случайно, что и завершается текст тройным славословием («Слава»), хотя это славословие и не относится непосредственно к Степану Парамоновичу, но ассоциативно все-таки связано с его жертвенностью «за други своя».

Типологически то же самое сверхзаконное торжество Благодати мы видим и в финальном завершении поэмы «Демон»: ведь хотя героиня и поддается соблазну («Увы! злой дух торжествовал!»), но в сражении за душу Тамары Ангел побеждает Демона: «и рай открылся для любви».

В романе «Герой нашего времени» мы также можем заметить столкновение Закона и Благодати: с той существенной разницей, что основной герой романа, Печорин, не может найти себе применение ни в одной ячейке тогдашнего общественного социума, его не удовлетворяет ни одна роль в миропорядке. Как герой рассуждает о себе: «…зачем я жил? Для какой цели я родился? А, верно, она существовала, и, верно, было мне назначение высокое, потому что я чувствую в душе силы необъятные…». Иными словами, он не может удовлетвориться рамками Закона, но — потому и несчастен, что не способен к обретению Благодати. Примеры из других художественных текстов можно было бы продолжать и дальше.

Таким образом, хотя то столкновение «идеала» и «действительности», которое столь часто читатели видят в художественном мире Л., исследователи чаще всего возводят к романтической парадигме, наряду с таким «историко-литературным» объяснением мерцает и столкновение Закона и Благодати, пронизывающее собой все пространство русской литературы, как средневековой, так и новой.

И.А. Есаулов