МИФ В ТВОРЧЕСТВЕ ЛЕРМОНТОВА.

Миф является значимым элементом поэтики Л., обращение нему присутствует на протяжении всего творчества. Богатой почвой формирования лермонтовского мифологизма выступают славянская мифология и фольклор, библейские сюжеты, кавказский фольклор и мифология, восточные предания.

В отрывках поэмы «Олег»(1829), в поэме о Вадиме Новгородском «Последний сын вольности»(1830-31) упоминаются славянские божества Лада, Диди-Ладо, Стрибог, Чернобог; в лирике 1829-30 гг. появляются образы античной мифологии (Эрот-Купидон, Феб, Вакх, Диана, Пан, музы, грации, зефиры, гений, парки, Лета ), в значительной степени традиционные для русской поэзии. В указанные годы недолгое увлечение оссианизмом заметно в ст. «Наполеон» («Где бьет волна о брег высокий»), «Наполеон» (Дума)», «Гроб Оссиана»). По мнению некоторых исследователей (Б.М. Эйхенбаум, В.Э. Вацуро) сближение с оссианическим стилем есть также в «Олеге», «Последнем сыне вольности», в ст. «Песнь барда», «Жена севера». Обращение к мифу в этот период эпизодично и основано на использовании уже трансформированных в русской поэзии конца XVIII — нач. XIX вв образах и мотивах, подкрепленное также обращением к европейской литературе эпохи романтизма с его интересом к древним культурам, национальному мифу и фольклору. Параллельно с этим развивается мифотворчество Л. Одна из его форм — автобиографический миф, основанный на убеждении Л. в том, что его предками могли быть шотландский бард и прорицатель Томас Лермонт, воспетый Вальтером Скоттом в балладе «Thomas the Rhymer», и испанский герцог Лерма, два живописных портрета которого написаны под впечатлением сновидения о нем. Колебания в создании родового мифа отразились в ст. «Баллада» («Берегись, берегись!…), «Гроб Оссиана», «Желание». Впоследствии эти родовые мифы повлияли на появление в творчестве испанской темы («Испанцы»), а также мотивов предсказаний и пророчеств о судьбах мира, о собственной судьбе : «Предсказанье», «Не смейся над моей пророческой тоскою…», «На буйном пиршестве задумчив он сидел».

Мифопоэтические аспекты художественной картины мира в ранней поэзии формируются с привлечением образов библейской космологии: «ночной цикл», «Смерть», «Земля и небо», «Мой дом», «Бой»; творчески используется ангелология в форме прямых заимствований отдельных мотивов, мифологем («Ангел», «Мцыри», последние редакции «Демона»), а также и при посредстве литературных источников (Ж.-П. Рихтер, Дж. Байрон), из которых были заимствованы и переработаны уже сформированные мифопоэтические образы и сюжеты («Азраил», «Ангел смерти»); мифотворчески освоены исторические сюжеты и образы Ветхого Завета: жезл Аарона, стадания Царя Саула, Маккавей («Расписку просишь ты, гусар», «Еврейская мелодия (Из Байрона)». «Се Маккавей-водопийца», «Остаться без носу – наш Маккавей боялся») В художественном мире лирики 1837-1841 гг. имплицитно присутствуют коннотации архаических комплексов: миф о мировом древе («Ветка Палестины», «Три пальмы», «Листок»), мифология стихий («Дары Терека»), миф о творении оружия («Кинжал», «Поэт»). Л. проявляет заметный интерес к мифам и фольклору кавказских народов. В поэмах «Измаил Бей», «Аул Бастунджи», «Хаджи Абрек» упомянуты отдельные образы кавказской демонологии — девы, шайтаны, злые духи. В «Демоне» 1838-41 гг. есть отсылка к мифу об Амирани, грузинском Прометее, в «Мцыри» упомянут горный дух, «шагавший по ступеням скал». в «Герое нашего времени» отмечена этимология слова нарзан, связывающая его с мифологическим эпосом нартов. В описании горных вершин часто используются антропоморфные метафоры, формирующие лермонтовскую «горную мифологию» (кавказские редакции «Демона», «Мцыри», «Утес», «Спор»). В «Азраиле» использован образ из мусульманской мифологии (ангел смерти), но к нему добавлен авторский сюжет. Л.иногда поясняет восточные мифологемы, обращаясь к христианству. В «Ашик-Керибе» Хадерилиаз сравнивается со Святым Георгием, в «Герое нашего времени» Печорин называет Бэлу «джанечка», т.е. джан —душа (перс.), а в рассказе Максима Максимыча поясняется, что «по нашему это душенька». Начиная с 1829 гг происходит формирование авторского романтического мифа о Демоне, тоскующем о потерянной гармонии, развиваются оригинальные вариации «русалочьего» мифа («Русалка», 1831, «Мцыри», «Морская царевна», 1941, «Тамань», 1839). На основе романтической мифологизации молитвенного слова у Л. развивается поэтический миф о слове, рожденном «из пламя и света», обладающем особой «благодатной силой» («Молитва» (В минуту жизни трудную…), «Есть речи — значенье».

Проблема мифологизма Л., его истоков, впервые привлекла внимание русских религиозных философов конца XIX начала XX вв. Подход к творчеству в единстве с личностью автора и его судьбой обусловил формирование эстетизированного мифа о поэте. В.С. Соловьев в характеристике «лермонтовского гения» подчеркивал свойственную поэту изначально «страшную напряженность и сосредоточенность мысли на себе, которая, в свою очередь, давала остроту взгляда, приводила к способности переступать в чувстве и созерцании через границы обычного порядка явлений и охватывать запредельную строну личных отношений» [4, 281-282]. С этим направлением духовного развития Л. Соловьев связывал пророческий дар поэта, его способность к предвидению. Но ощущение в себе сверхчеловека, «торжество эгоизма над неудачною попыткою любви» приводили к кризису, к фатализму обиды против высших сил, к тяжбе поэта с Богом. На этой основе Соловьев формировал миф о Л. как провидце, поэте-ницшеанце, одержимом демоном гордыни и злого торжества над миром. Одинокий поэт не нашел или не успел найти путь к подлинно нравственному чистому воплощению своей природной гениальности.

Д.С. Мережковский, в споре с В.С. Соловьевым подойдет к загадке лермонтовского гения с позиций мистического опыта человеческой души, изначально постулируя ее вечную природу. «Самое тяжелое» и «роковое» в судьбе Л. — не окончательное торжество зла над добром, а … бесконечное колебание воли, смешение добра и зла, света и тьмы»[2; 395]. Именно поэтому в Л. было столь обострено чувство цели, свободы, они как бы задавались «предшествующим мистическим опытом души», несущим в себе «прошлую вечность», опыт души до рождения. В этом состоянии Л. «задает вопросы Богу, состязается с ним : если это Бог, то как может быть зло? Если это зло, то как может быть Бог? [3; 397]. В бунтарстве поэта Мережковский находил начало примирения, путь к «богосыновству». Этот путь он видел в обретении христианского смирения. «Правда небесная» должна была соединиться с «правдой земной». Он находит в бунтующей душе поэта земную, почти языческую любовь и поклонение природе, родной душе, земле. С «тайной влюбленностью поэта» Лермонтов чувствует природу как тело возлюбленной: ему больно за камни, … больно за растения, больно за воду — Морскую царевну» [2; 409]. Эта любовь к природе, открытие тайн живущей в ней любви порождали в душе поэта движение к матери-земле, сливаясь с культом Вечной Женственности.

В споре с Соловьевым Мережковский создает свой миф о Л., ядром которого тоже является демонизм, но вместо бунтарства он видит в нем выражение спора Л. о добре и зле, стремление найти собственные начала добра и красоты, соединяющие «мистический опыт души» и земные ценности.

Экзистенциальный аспект восприятия лермонтовского творчества, представленный в споре Соловьева и Мережковского, обращал к изучению эстетической формы, в которой была выражена лермонтовская философия. Но оба указали только на ее ядро — образ Демона как «исполинскую проекцию в вечности жизненной трагедии самого поэта, … намек на богосыновство в богоотступничестве»[2; 400].

Изучение эстетической природы лермонтовского творчества в аспекте творимого поэтом мифа было намечено в работах В.В. Розанова «Концы и начала, божественное и демоническое, боги и демоны»(1902), «Демон Лермонтова и его древние родичи» (1902), в которых по-иному истолковывается трансцендентное начало в поэзии Л. Розанов находит в целом ряде ст. Л., в поэме «Демон» схождения с языческой антропоморфизацией природы. Природа в ст. «Когда волнуется желтеющая нива…», «Дары Терека», «Три пальмы», «Утес» предстает как «огромный дух», «чудовище», «вечное существо». Мифологическое ядро Демона — это любовь такого существа к земной девушке [3; 54]. Вопрос о соотношении «язычества» и «христианства» Розанов не поясняет до конца, существенным оказывался для него сам синтез борющихся начал, ведущий к истокам образности произведений Л.

Среди философско-эстетических работ, написанных в советское время, истоки лермонтовского мифологизма намечены в статье В.Ф. Асмуса «Круг идей Лермонтова» (публ.1941). Рассматривая соотношение идеального и реального начал в поэзии Л. и решая в пользу последнего, В.Ф. Асмус обращается к мотивам и ситуациям «воспоминаний», «снов» в лирике поэта. Первоначально, по мысли исследователя, Л. шел в трактовке этих состояний от платоновской мифологии воспоминаний («анамнезиса»). Близкая ей концепция «поэтического анамнезиса» представлена в «Ангеле». В дальнейшем платоновские идеи получают у Л. иное толкование : «не трансцендентные умозрения желает пробудить лермонтовский образ, припоминающий свои собственные видения души, но либо вернуть душу к уже испытанным ею некогда прекрасным чувствам и стремлениям, либо подчеркнуть реалистическую власть прошлого над настоящим, … лермонтовское припоминание — обращение от настоящего к живому,… еще ныне способному действовать, в границах времени лежащему прошлому»[1; 26–27].

Лермонтовский «миф» о душе, обладающей безграничной памятью, живущей «века и мыслию иной», «позабывающей о земле» — так можно назвать целый комплекс философских идей и художественных форм, к которым поэт все время возвращается, — представляет неповторимый синтез античных, христианских, восточных представлений и образов, преломленных в личном духовном опыте поэта. В работе В.Ф. Асмуса был указан один из возможных источников формирования «мифа» о душе — это философия Платона.

Истоки лермонтовского мифологизма, наряду с экзистенциальным переживанием религиозного и философского опыта познания мира и души, ведут к широкому художественному контексту русского романтизма 1820-30-х гг. Для этого периода был характерен нарастающий интерес к народной культуре, фольклору, этнографии, древнерусской литературе. Лермонтов создает свои произведения в то время, когда движение к «народной словесности», к русской старине переставало быть редким явлением, а переходило в область гуманитарных знаний, в академические круги. Труды современников Л. И.М. Снегирева, И.П. Сахарова, П.В. Киреевского, украинской этнографической школы и др., заложивших фундамент отечественного «народознания» — мифологии, фольклористики, этнографии, — несомненно обращали к народной поэзии, к национальным преданиям, к народнопоэтическому мировосприятию событий истории. В истории русской литературы Л. принадлежит к той эпохе развития, когда в творчестве П.А. Катенина, А.С. Пушкина, В.К. Кюхельбекера, В.А. Жуковского, О.М. Сомова. Н.В. Гоголя и др. активно осваивался большой комплекс накопленных народоведческих сведений и представлений.

Наряду с этим, формирование мифологизма как составляющей части художественного мира Л. происходит под влиянием предшествующих традиций мифотворчества русских и европейских романтиков. Осваивая их, Л. прорывается к своей неповторимой мифопоэтике, создает свою романтическую мифологию.

Обращение к мифу у Л. связано с актуализацией мифологического содержания в слове-символе, в мифологеме. В этом случае в тексте возникает особый мотив, содержание которого соотносимо с архаическими мифами, но преломлено в авторском слове, в восприятии героев, становясь составляющей частью художественного произведения, обретающего за счет сохраняющихся связей с мифом смысловую глубину, обращенность к бытийным проблемам. Более сложную форму представляет использование мифа как организующего начала в построении всего художественного произведения, когда правомерно говорить о мифологическом хронотопе. Такой тип мифопоэтики Л., несомненно, представлен в поэме «Демон». Лирический хронотоп астральной лирики Лермонтова также основан на использовании мифа как структурообразующей основы.

Особая природа лермонтовской мифологии связана с тем, что миф часто используется поэтом в единстве с фольклорной традицией эпоса, песенной лирики, для которых миф является глубинной основой образного строя, сюжетных построений. Это придает мифопоэтике отчетливую отнесенность к разным культурно-историческим эпохам и национальным культурам, создает богатство и неповторимость лермонтовского художественного мира.

Лит.: 1) Асмус В.Ф. Избранные философские труды. — М.: Изд-во Московского университета, 1969. — Т. 1. — 416с.; 2) Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. — М.: Советский писатель, 1991. — 450с.; 3) Розанов В.В. Демон и его древние родичи / Русский вестник, 1902. — №284. — С.45–56; 4) Соловьев В.С. Литературная критика. — М.: Искусство, 1990. — 701с.

Л.А. Ходанен